Đối thoại với Marx về quan hệ giữa thiên nhiên và con người

 

Bài viết này là nghiệm thu cá nhân của tôi sau khi hoàn thành khóa học 3 ngày Marx Autumn School (29-31/10/2021), được tổ chức bởi Rosa-Luxemburg-Stiftung [1]. Phần đầu tiên của khoá học là hai ngày close-reading với thầy Christian Schmidt[2], cố vấn học thuật cao cấp tại Humanities and Social Change Center Berlin, người đã cùng học viên chúng tôi chiếu một ánh sáng khác vào triết học của Marx - một hệ thống tri thức vừa quen thuộc, vừa xa lạ ở Việt Nam. Các văn bản được chúng tôi phân tích kỹ lưỡng bao gồm một số trích đoạn nổi tiếng của Capital, Grundrisse, và chương Theories of Surplus Value trong tác phẩm A Contribution to the Critique of Political Economy. Phần thứ hai của khóa học, chúng tôi được giao lưu với các nhà hoạt động môi trường tới từ Pháp, Đức, Hi Lạp, Czech và Colombia[3].

Sau khi hoàn thành khóa học, cùng rất nhiều thời gian phản tư với cá nhân mình, tôi có hai điều muốn khẳng định. Thứ nhất, Karl Marx là một nhà triết học vĩ đại. Ông đã sống một cuộc đời trọn vẹn với thời đại của mình. Ánh nhìn thấu thị và cây bút sắc sảo của Marx đã làm phơi lộ ra cơ chế hoạt động tàn khốc của chủ nghĩa tư bản thế kỷ 19. Chủ nghĩa nhân văn của Marx hướng tới sự giải phóng triệt để con người khỏi gọng kìm tàn khốc của các cơ chế kinh tế công nghiệp thời đại của ông. Nhưng nói một cách công bằng thì, triết học nhân văn của Marx vẫn chỉ coi thiên nhiên là một nhân vật phụ trong bức tranh nơi con người làm trung tâm. Vì vậy, tôi cho rằng để tiếp tục gìn giữ ngọn lửa mà Marx đã thắp hơn một thế kỷ trước, chúng ta cần phải đọc Marx trong mối quan hệ chặt chẽ với tình cảnh của thời đại mình - thế kỷ 21, nơi chủ nghĩa tư bản vẫn thống soát.

Từ đây, tôi muốn đi đến khẳng định thứ hai của mình: triết học của Marx cần được đặt trong đối thoại với triết học đương đại. Đặc biệt, với cách đặt vấn đề của triết gia trẻ Kohei Saito trong cuốn Karl Marx’s Ecosocialism: Capitalism, Nature, and the Unfinished Critique of Political Economy, cùng những chất vấn của các nhà hoạt động môi trường quốc tế, tôi đề xuất rằng chủ nghĩa hậu nhân văn (posthumanism) và hậu thuộc địa (postcolonialism) là hai khung tham chiếu quan trọng mà chúng ta có thể dùng để đọc Marx ở thế kỷ 21. Tình cảnh đương đại của thế giới chúng ta đang sống là sự chồng lấn của vô vàn các vấn đề có tính hệ thống, từ sự bóc lột giữa người với người, sự áp bức của những khuôn mẫu giới, mâu thuẫn sắc tộc, văn hoá, và thảm hoạ môi trường. Sự phức tạp ấy là lời hiệu triệu để chúng ta cùng đặt lại những câu hỏi lý thuyết cơ bản: Làm người có nghĩa là như thế nào? Con người tồn tại tách rời, hay là một phần của tự nhiên? Với cả hai hướng trả lời của câu hỏi 2, vai trò cải tạo thế giới của con người sẽ diễn ra thế nào, và họ có thể làm được điều đó hay không?

 

 

Câu hỏi về mối quan hệ giữa con người với thiên nhiên là một câu hỏi thuộc về bản thể luận, tức là nó sẽ động đến học thuyết về bản chất của sự tồn tại. Sở dĩ như vậy, vì nếu ta nói con người là một thực thể tồn tại độc lập với thiên nhiên, tức là ta sẽ phải chứng minh được một góc nhìn duy tâm, trong đó Thượng đế tạo ra con người và thiên nhiên một cách độc lập, rồi thả con người vào thiên nhiên, từ đó con người làm chủ thiên nhiên. Cho tới giờ, không có bằng chứng nào cho thấy mệnh đề này là đúng. Còn nếu trả lời rằng con người là một phần của thiên nhiên, sinh ra từ thiên nhiên, thì cũng đồng nghĩa với việc bản chất của con người được ấn định sẵn từ thiên nhiên, mọi hành vi xã hội của chúng ta cũng được quy ước từ thiên nhiên. Vì thế, sự cải tạo thiên nhiên của con người, thực tế chỉ là thiên nhiên tự cải tạo chính nó. Và con người cũng chẳng khác các loài động vật khác là bao.

Marx xử lý câu hỏi này một cách sắc sảo. Ông cho rằng để hiểu thấu mối quan hệ giữa con người và thiên nhiên, ta cần phải hiểu bản chất của lao động. “Lao động, đầu tiên là, một quá trình giữa con người và thiên nhiên, một quá trình mà bởi nó, con người, thông qua những hành động của chính y, dự tính, điều phối, và kiểm soát quá trình trao đổi (metabolism) giữa y và môi trường” (Marx và các cộng sự, 1990, tr. 283). Sự trao đổi này không đơn thuần chỉ là trao đổi chất - cơ thể con người tiêu thụ và tổng hợp các loại chất lấy từ thiên nhiên thông qua tiêu hoá, hô hấp, v.v. Thông qua những giác quan của cơ thể mình, con người tiếp nhận và lao động để thay đổi những xung lực của thiên nhiên (forces of nature) xung quanh nó, để thiên nhiên phục vụ cho lợi ích của con người. Sự lao động là điểm khiến con người khác giới động vật như ong và kiến - những loài cũng sử dụng nguyên liệu từ thiên nhiên để thay đổi thiên nhiên. Ông nói nếu như các loài động vật thay đổi thiên nhiên chỉ theo bản năng, thì loài người thay đổi thiên nhiên với lợi ích và sự tính toán cụ thể. Nhờ tri thức trừu tượng, ta hiểu được những quy luật ngầm của thiên nhiên, và lợi dụng chúng để làm lợi cho cuộc sống của bản thân. Ta nội hoá thiên nhiên, biến thiên nhiên thành những bộ phận cơ thể nối dài của mình.

Vấn đề Marx đặt ra là một vấn đề của nhận thức luận - tức là học thuyết về bản chất và giới hạn của tri thức con người. Ông đặt vấn đề rằng, chưa cần biết con người là sắp đặt độc nhất của Chúa hay là sự kiến tạo ngẫu nhiên từ thiên nhiên, ngay từ khi sinh ra, con người đã rơi tõm vào hằng hà sa số những xung lực từ thiên nhiên. Sự tồn tại người là sự tồn tại bên trong (from within) thiên nhiên - ta sống sót nhờ những điều kiện thiên nhiên, ta nhận ra chính mình bên trong sự tương tác với thiên nhiên. Một cách mặc định, chúng ta sinh ra trong thiên nhiên, vì vậy mọi lý thuyết con người sáng tạo ra để diễn giải về bản chất của thiên nhiên và bản chất của con người đều phải góp phần giải quyết sự cùng chung sống với thiên nhiên của con người. Lý thuyết, tự thân nó, phải có tính thực tiễn.

Đây là điểm mà Marx có thể đối thoại với Spinoza, Deleuze, các nhà phê bình sinh thái như Donna Haraway, Rosi Braidotti, và các nhà lý thuyết về đạo đức của sự chăm sóc (ethic of care) như Joan Tronto và Nel Noddings. Một trong những từ khóa then chốt nhất trong 2 ngày học lý thuyết của Marx Autumn School, được thầy Schmidt và chúng tôi nhắc đi nhắc lại, là tính nội tại (immanence), đối nghịch với tính siêu nghiệm (transcendence). Để mô tả “khách quan” những quy luật thiên nhiên, nhìn thiên nhiên như chính nó (nature per se) và con người như chính nó (human per se), chúng ta đã tự đặt mình ra khỏi những mối quan hệ với thiên nhiên và ban cho mình góc nhìn của Chúa (God-like vision), hay góc nhìn siêu nghiệm. Góc nhìn siêu nghiệm có tính huỷ diệt, vì khi đó ta cho mình quyền năng thống trị toàn bộ thiên nhiên (và thống trị cả những con người khác). Giống như Spinoza (và có lẽ chịu ảnh hưởng từ Spinoza), quan điểm của Marx về quá trình trao đổi giữa con người với thiên nhiên, đặt chúng ta vào góc nhìn nội tại vô cùng khiêm nhường: chúng ta là một phần cái mà Tronto và Fisher (1990) gọi là mạng lưới duy trì sự sống (life-sustaining web) của cả chủ thể con người và phi-nhân (non-human).

Sự “vượt trội” của con người so với các loài động vật có lẽ là điểm chúng ta cần phải chất vấn lại Marx. Chúng ta có thể đi từ quan niệm nhất nguyên, đồng nhất Chúa với Thiên nhiên của Spinoza, để chỉ ra rằng khả năng suy tư và lao động của con người chỉ là một trong hằng hà sa số những thuộc tính (attributes) của Thiên nhiên, và ta không thể nói thuộc tính nào được đề cao hơn thuộc tính nào (Grey, 2013). Vì vậy, chẳng có lý do gì để nói giá trị tồn tại của con người cao hơn và đáng giá hơn con vật (Sharp, 2011). Điều duy nhất có thể bào chữa được ở việc con người dùng con vật vào mục đích riêng của mình là bởi y không có bất cứ cách nào để giao tiếp với con vật, mà không giao tiếp tức là không thể làm bạn (Grey, 2013). Thái độ tương tự có thể được thấy ở con vật: chúng có thể đối xử với con người theo cách của chúng và ta không thể nói chúng cư xử “sai”. Hiểu được loài vật, vì thế cần được cân nhắc như giới hạn suy tư tột cùng của con người (Sharp, 2011).

 

 

Cải tạo thế giới, đối với Marx, là một thực hành làm người cơ bản. Nhưng với sự hiệu quả của các công cụ sản xuất, loài người đã “thay đổi thế giới” theo cả chiều hướng tốt lên và xấu đi. Không gian và thời gian - hai yếu tố cơ bản của sự tồn tại - bắt đầu được con người tưởng tượng rõ ràng, và dĩ nhiên là phân lô bán nền. Thảm hoạ môi trường có lẽ đã manh mún từ khi chúng ta biết gieo những hạt mầm đầu tiên xuống mặt đất theo từng diện tích bằng nhau, đều đặn. Nhưng tất nhiên chúng ta không thể nói, để bảo vệ thiên nhiên thì hãy hạ bệ nền văn minh của loài người. Sự thay đổi thiên nhiên là tất yếu chừng nào con người còn sống và tương tác với thế giới quanh mình. Và bản thân thiên nhiên cũng thay đổi con người.

Trước khi đi vào cách con người kiểm soát không gian và thời gian thế nào, tôi muốn nói qua về vai trò của máy móc và công nghệ trong việc sản xuất và “thay đổi khuôn mặt của trái đất” - máy móc có thể tạo ảnh hưởng đến nền sản xuất vì chủ nghĩa tư bản xuất hiện. Không phải vì nhờ có máy móc, chủ nghĩa tư bản mới ra đời, cũng chẳng phải nhờ chủ nghĩa tư bản, máy móc mới ra đời. Đây là hai quá trình xảy ra song song và biện chứng. Từ góc nhìn phản biện chứng, tôi và thầy Schmidt cùng chia sẻ về ý tưởng của nhà triết học hậu nhân văn Bernard Stiegler (1998): Sự văn minh và tiến bộ của loài người không phải nguyên do của sự ra đời công cụ, mà ngược lại, sự ra đời của công cụ khiến chúng ta văn minh và tiến bộ. Nhận định này thật kỳ lạ - nếu con người không có trí tuệ vượt trội hơn động vật, làm sao họ có thể phát minh ra công cụ để cải tạo thiên nhiên? Câu trả lời của Stiegler là thiên nhiên đã cấp phép cho con người tạo ra công cụ. Nếu như không tìm thấy hang động và thịt quả màu đỏ, có lẽ con người không thể vẽ lên thềm hang và phát minh ra hình thức ký hiệu đầu tiên trong lịch sử. Từ đó, không có sự ra đời của ngôn ngữ và ký ức sẽ không thể được lưu trữ dài như ngày hôm nay. Có thể nói, chúng ta tình cờ tạo ra công cụ, và chúng ta thích ứng sao cho cơ thể mình có đủ kỹ nghệ để thích nghi với thứ công cụ ấy. Đó là khởi nguồn của sự tiến bộ.

Quay trở về với sự làm chủ trái đất của giống loài nguy hiểm nhất trái đất (là con người đó, tôi không đùa đâu), theo Marx và các cộng sự (1990), thông qua ánh nhìn của con người, trái đất, bao gồm đất đai, động vật, thực vật, nắng và gió, trở thành tài nguyên thô (raw materials). “Mọi đối tượng đều sở hữu các thuộc tính khác nhau, do đó có khả năng được áp dụng cho các mục đích sử dụng khác nhau. Do đó, cùng một sản phẩm có thể tạo thành nguyên liệu cho các quá trình lao động rất khác nhau. Ví dụ, ngô là một nguyên liệu thô cho các nhà xay xát, sản xuất tinh bột, chưng cất và chăn nuôi gia súc. Nó cũng được đưa vào làm nguyên liệu thô trong quá trình sản xuất của chính nó dưới dạng hạt giống; than đá xuất hiện từ ngành công nghiệp khai thác như một sản phẩm và đi vào nó như một phương tiện sản xuất.” (Marx và các cộng sự, 1990, tr. 288). Nên nhớ, nguyên liệu thô là một phạm trù xã hội. Tự thân những gì tồn tại trong thiên nhiên về cơ bản chỉ… tồn tại ở đó. Chỉ thông qua sự định nghĩa xã hội, những gì ngoài kia mới trở thành nguyên liệu cho nền sản xuất của chúng ta.

Sự chiếm hữu nguyên liệu thô là tiền đề để con người phân lô bán nền đất đai. Ngày nay, việc ta tuyên bố mình sở hữu một thứ gì đó là rất bình thường, nhưng hãy thử tưởng tượng vài trăm năm trước, bạn đứng trước một mảnh đất trống và tuyên bố đó là tài sản của mình. Điều đó thực sự rất phi lý, y hệt như chuyện các chủ đồn điền Bắc Mỹ thế kỷ 19 tuyên bố người da đen là tài sản của họ vậy! “Từ quan điểm của một sự hình thành hình thái kinh tế xã hội cao hơn, tài sản riêng của những cá nhân cụ thể trên trái đất sẽ có vẻ vô lý giống như tài sản riêng của một con người này lại là những con người khác. Ngay cả toàn bộ xã hội, một quốc gia, hoặc tất cả các xã hội tồn tại đồng thời được gộp lại với nhau, cũng không phải là chủ nhân của trái đất. Họ đơn giản chỉ chiếm hữu nó, thụ hưởng nó, và kế thừa nó trong một tình trạng được cải thiện hơn từ thế hệ trước đến thế hệ sau, như cha mẹ trong một gia đình (boni patres familias)” (Marx và các cộng sự, 1990, tr. 911).

Marx bị ám ảnh với việc con người phát minh ra nông nghiệp - khởi điểm của mọi thứ được gọi là văn minh. Khi tự bịa ra quyền sở hữu đất đai, con người sẽ trồng trọt và chăn nuôi. Sự trồng trọt mới đầu là tuân theo quy luật của thiên nhiên, rồi con người dần thao túng thiên nhiên để kéo ngắn thời gian thu hoạch. Đây là khởi điểm của sự làm chủ thời gian của con người. Từ sự thay đổi vô hình của thế giới, con người tưởng tượng ra dòng thời gian, và gán vào dòng thời gian một nhiệm vụ - thời gian năng sản (productive time). Trong dòng thời gian (temporality) này, con người đo đạc, nghiên cứu, kiểm soát và đẩy nhanh tốc độ sản xuất hàng hoá: thu hoạch với năng suất cao hơn, giết mổ động vật ở lứa tuổi nhỏ hơn, sản xuất ra nhiều sản phẩm hơn trong một khoảng thời gian xác định. Nhưng ít nhất thì thời gian năng sản này vẫn còn phụ thuộc vào các yếu tố thiên nhiên như thời tiết, bệnh dịch, mùa vụ… Còn thời gian lao động (working time) thì ám chỉ thời gian con người phải tham gia vào quá trình sản xuất. Việc đẩy nhanh năng suất cũng đồng nghĩa với bóc lột con người.

Trong xã hội công nghiệp phát triển, thời gian không còn là đại lượng đo tính hiệu quả của nền sản xuất nữa. Bản thân thời gian là hàng hoá và có thể trao đổi trên thị trường. Đây là ý tưởng từ thiên tài triết học người Do Thái Walter Benjamin. Trong Theses on the philosophy of history, Benjamin và các cộng sự (1968) cung cấp khái niệm thời gian đồng nhất-trống rỗng (homogeneous-empty time). Đó là thời gian được đo đạc bởi chiếc đồng hồ cơ khí, trong đó dòng thời gian được cấu thành bởi những khoảng trống bằng nhau và nối tiếp nhau đều đặn, giống như những chiếc ngăn kéo trống rỗng nối tiếp nhau đến vô tận và bạn có thể đặt bất cứ thứ gì vào chúng. Sự khuếch tán và phổ cập của ý niệm thời gian đồng nhất-trống rỗng vừa giúp con người kiểm soát tự nhiên tuyệt đối, vừa khiến chúng ta loại bỏ mọi lễ nghi, truyền thống, và cả nhịp sinh học của chính mình.

“Lần đầu tiên trong lịch sử, thiên nhiên trở thành một đối tượng thuần túy của loài người, một thứ thuần tuý được cân nhắc bởi tính hữu dụng của nó; nó không còn được ghi nhận như một thứ quyền lực tự thân mình; và mọi khám phá lý thuyết về những định luật tự trị của nó dường như chỉ xuất hiện như một mánh khóe để nó khuất phục những nhu cầu của con người, hoặc như một đối tượng để tiêu thụ, hoặc như một tư liệu sản xuất. Theo xu hướng này, tư bản vượt ra ngoài các rào cản và định kiến quốc gia cũng như vượt ra ngoài sự tôn thờ thiên nhiên, và tất cả các thỏa mãn truyền thống, gò bó, tự mãn, được khảm vào nhu cầu hiện tại và sự tái tạo của lối sống cũ. Nó [tư bản] có tính huỷ diệt đối với mọi thứ trên, nó không ngừng tự cách mạng hoá chính mình, xoá bỏ mọi rào cản đối với sự phát triển của lực lượng sản xuất, sự mở rộng nhu cầu, sự phát triển toàn diện của nền sản xuất, sự bóc lột cũng như trao đổi mọi xung lực thiên nhiên và tinh thần.” (Marx & Nicolaus, 1973, tr. 410).

Đoạn văn đầy sức mạnh phía trên về sự thống trị phi lý của con người, hay chính xác hơn, của giai cấp cầm quyền thiểu số trong xã hội loài người đối với thiên nhiên, là kết luận đủ xác quyết cho bài viết này. Sự thống trị ấy trong quá khứ đã từng được coi là mầm mống cho sự huỷ diệt của chúng ta, và ở ngày nay, sự huỷ diệt ấy đã trở thành thực tế thường nhật.

 

 

[1] Thông tin của Rosa-Luxemburg-Stiftung có thể được xem tại đây: https://www.rosalux.de/en/

[2] Thông tin của giáo sư Christian Schmidt có thể được xem tại đây: http://criticaltheoryinberlin.de/.../christian-schmidt/...

[2] Buổi hội thảo Mine, Forest, Dam – Liberation of a Nature that became Prey: Activists in Exchange about their Struggles and Practices có thể được xem tại đây: http://marxherbstschule.net/10/?page_id=29

Nguồn ảnh: Fernando Vicente (http://www.unemployednegativity.com/.../from-desiring...)

 

 

Benjamin, W., Arendt, H., & Zohn, H. (1968). Illuminations. Harcourt, Brace & World.

Grey, J. (2013). “USE THEM AT OUR PLEASURE”: SPINOZA ON ANIMAL ETHICS. History of Philosophy Quarterly, 30(4), 367–388. http://www.jstor.org/stable/43488080

Marx, K., & Nicolaus, M. (1973). Grundrisse: Foundations of the critique of political economy. Vintage Books.

Marx, K., Engels, F., Mandel, E., & Fowkes, B. (1990). Capital: A critique of political economy. Penguin in association with New Left Review.

Sharp, H. (2011). Animal Affects: Spinoza and the Frontiers of the Human. Journal for Critical Animal Studies, IX(1/2), 48-68. ISSN 1948-352X

Stiegler, B. (1998). Technics and time. Stanford University Press.

Tronto, J. C., & Fisher, B. (1990). Toward a Feminist Theory of Caring. In E. Abel, & M. Nelson (Eds.), Circles of Care (pp. 36-54). SUNY Press.